par Suzie KENMOE
Introduction
Les questions sur l’homme ont depuis toujours été l’objet de grandes investigations scientifiques. Grands nombre de chercheurs se sont en effet investi sur cette problématique, afin de déterminer et de recevoir les caractéristiques spécifiques et particulières de l’humanité. La philosophie tout comme l’anthropologie font partir de ses sciences là qui donne une place prépondérante aux questions se rapportant à l’homme, sa vie, sa culture, ses habitudes, ses pratiques, ses mœurs… Pour ce faire, un certain nombre de penseurs et chercheurs philosophe, sociologue et anthropologues, ses sont regroupés en mettant à leur profit les enseignements des sciences de la nature et des sciences humaines pour tenter de cerner et de comprendre les caractéristique de l’espèce humaine et déterminer la position et la place de l’homme dans le monde face aux autres êtres vivants. Face à ce grand tournant de réflexion dans l’activité scientifique, l’Afrique n’est pas resté à l’écart car, en effet plusieurs études sur l’homme négro-africain se sont fait et continuent de se faire ; d’où nous avons l’anthropologie philosophique africaine qui, contrairement à l’anthropologie occidentale traite de l’homme africain en tentant de souligner et de relever sa position et ses caractéristiques spécifiques non seulement face aux autres êtres vivants, mais aussi et surtout face à l’homme occidentale. Ainsi, afin de comprendre ce qu’est l’anthropologie philosophique africaine, nous allons dans un premier temps, procéder à l’élaboration d’une approche notionnelle, des mots et des termes constituants l’énoncé de notre travail ; avant de procéder à l’étude même de l’homme africain en parlant tout d’abord de l’homme naturel ; puis de l’homme socio-politique ; et de l’homme historico-spirituel ; avant de finir par une critique de notre travail.
I APPROCHE NOTIONNELLE.
I.1. ANTHROPOLOGIE.
Le mot anthropologie vient du Grec (αυτρωπος): Anthropos qui signifie l’homme et (λογος) logos qui signifie discours sur. Etimologiquement anthropologie signifierait donc ‘’discours sur l’homme’’ ; discours ici peut être également remplacé par science. Et en tant que science, on quitte donc le domaine du juste et on cherche un discours bien ajuste non par à qui doit être, mais à ce qui est l’homme entant qu’homme, c'est-à-dire ce qu’il y a d’universel en chaque homme à travers la diversité des cultures.
Dans tous les cas l’anthropologie fait une grande place à l’histoire au devenir passé qui nous à fait ce que nous sommes. Elle est attentive à cette universalité qu’elle poursuit et à la recherche de l’origine de nombreuses variations culturelles que l’on observe.
L’anthropologie est donc la science de l’homme en général, elle s’efforce d’ajuster son discours à ce qui est pour expliquer l’homme, cet être de culture, dont l’essence est l’artifice (la culture est ce que l’homme ajoute à la nature) et la logique qui s’impose à lui comme une structure dont le mode est rationnel. Et comme méthode, l’anthropologie privilégie l’observation directe.
On distingue diverses anthropologies selon l’objet qu’elles étudient ; nous avons ainsi l’anthropologie physique (qui regroupe l’ensemble des sciences de la nature et qui étudient l’homme entant qu’animal), anthropologie social (études des institutions), l’anthropologie culturelle (qui étudie les croyances, les mœurs, les techniques propre à tels ou tels groupe humain) et l’anthropologie philosophique que nous analyserons dans les lignes ci-dessous.
I.2. ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE
L’anthropologie philosophique représente de façon générale le courant de pensé fonder en Allemagne dans les années 1920 et 1930. C’est un courant de pensée qui réunissait et regroupait philosophes anthropologues et sociologues ; ce mouvement eu une influence déterminante dans le paysage intellectuel allemand du XXe siècle. Se fut avant tout un tournant anthropologique décisif en philosophie (critique de la tradition idéaliste et du dualisme cartésien au profit d’une conception de l’homme comme unité physique et psychique) et se fut également une réponse aux apories de l’historisme allemand. Le fondement de sa démarche fut de mettre à profit les enseignements des sciences de la nature (biologie, zoologie, éthologie paléo anthropologie etc.) et des sciences humaines pour tenter de cerner les caractéristiques de l’espèce humaine, sa position spécifique dans le monde face au règne minéral, végétal et animal.
I.3. ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE AFRICAINE
L’anthropologie philosophique africaine représente d’une manière générale le courant de pensée africain réunissant plusieurs chercheurs. Nous y retrouvons des philosophes, des anthropologues et des sociologues traitant des questions se rapportant à l’homme noir, l’homme africain.
Ces penseurs traitent en effet de toutes les questions touchant l’africain dans tous ses différents aspects ; ils analysent ainsi les questions touchant la culture, les traditions, les rites les croyances, les coutumes et les mœurs de l’homme africain.
Le but de cette démarche qu’est l’anthropologie philosophique africain est de cerner les caractéristiques spécifiques de l’africain afin de déterminer sa position spécifique dans le monde et par rapport aux autres êtres humains qui constituent l’ensemble de l’humanité.
Notons aussi que l’anthropologie philosophique africaine n’est pas l’apanage exclusif des penseurs d’origines africaines ; nous y retrouvons un grand nombre de penseur occidentaux qui traitent des questions se rapportent à l’anthropologie philosophique africaine. Tel est par exemple le cas du révérend père placide Temples qui dans ses investigations à entrepris grand nombre recherches concernant l’homme africain.
II L’HOMME NATUREL
Depuis le fameux « homme connais toi toi-même » de Socrate, le débat de la philosophie est recentré sur l’homme. Chercher à le connaître dans sa totalité et non d’une manière parcellaire comme ont fait les sciences dites exactes, reste la noble préoccupation du philosophe. La définition de l’homme semble de plus en plus ambiguë quand on y porte son attention. L’apport de la pensée africaine semble ne pas nous faciliter la tâche. Il nous faut tout de même entrer dans ce labyrinthe pour déterminer les éléments essentiels à la définition du composé humain. Pour y arriver, nous attellerons à présenter les conceptions des anthropologues, celles de certains peseurs africains, avant de préciser ce qui constituerait l’homme dans l’Afrique, malgré la pluralité des appellations.
II.1. CONCEPTION DE L’HOMME D’APRES LOUIS VINCENT THOMAS
Anthropologue européen, Louis Vincent Thomas s’est particulièrement penché sur la conception de la personne en Afrique dans son livre la terre africaine et ses religions il étudie les éléments constitutifs de la personne dans plusieurs ethnies. Celle qui retient notre attention est la personne telle que comprise par les Yoruba, qui est ensemble composé de sept éléments que nous pouvons regrouper en trois grands groupes : les composantes matérielles ; les composantes immatérielles et périssable ; les composantes immatérielles et impérissables.
II.1.1. Les composantes matérielles
Chez les Yoruba, elles sont au nombre de trois : le corps, l’ombre, l’intérieur du corps
Le corps : partie intégrante de la personne, elle est fait de matière périssable : l’argile. C’est lui qui signifie la présence de l’home au monde. Il est soumis aux besoins de la nature : manger, boire, force de la pesanteur etc. il devient poussière quelque temps après la mort.
L’ombre c’est elle qui accompagne le corps : il s’appelle : l’ O JI JI Louis Vincent Thomas nous apprend qu’elle ne périt qu’après l’inhumation du cadavre. Elle est étroitement liée à la personne, qu’ « agir sur l’ O JI JI, c’est viser la personne dans son unité »[1]
L’intérieure du corps appelé IKPIN-I JEUN est le centre de distribution de la nourriture ; or qui dit nourriture, appelle le périssable.
II.1.2. La composante immatérielle périssable
Elle est réduite à l’IYE qui se traduit en français par esprit. Il est localisé dans la tête derrière le front. L’ IYE est distinct de l’intelligence, de la réflexion. Chez les Yoruba, l’homme perd son esprit dans la folie.
II.1.3. Les composantes immatérielles et impérissables
Comme les composantes matérielles, nous distinguons trois composantes immatérielles et impérissables : la tête, le souffle, le cœur.
La tête
différente de la partie physique du corps, la tête ici est une partie impérissable qui se réincarne dans le nouveau né d’une lignée que les ancêtres de la lignée appellent à la vie. Cette composante est appelée l’ORI ou OLORI.
Le souffle
Appelé EMIN, c’est le souffle vital qui fait mouvoir le corps. Il quitte celui-ci dès qu s’arrête la respiration et sa destinée est de retourner rejoindre celui a qui il appartient : l’ÊTRE SUPREME.
Le cœur
Encore appelé OKAN, « c’est l’instance la plus représentative de la personne dans sa totalité »[2] Différent de la partie biologique connu de tous, le cœur ici est considéré comme le siège par excellence de la personne comme valeur. C’est d’ailleurs lui qui marque la différence essentielle entre les hommes.
II.2. LA CONCEPTION DE LA PERSONNE DANS L’ANCIENNE EGYPTE
Dans l’ancienne Egypte, entendu comme l’Egypte de la période pré pharaonique et l’Egypte pharaonique, les égyptiens reconnaissent déjà à la personne humaine un tout indivis mais composé de neuf éléments[3] que nous rangeons dans trois grandes catégories.
II.2.1. La composante matérielle
Le KHAT ou le corps physique, est l’unique composante matérielle de l’homme. Il est périssable et dégénère après la mort.
II.2.2. Les composantes immatérielles et impérissables
Le AKH ou AKHOU c’est l’esprit lumineux et impérissable du défunt
Le BA ou esprit ou encore âme quitte celui-ci après que le corps soit mort.
II.2.3. Les composantes immatérielles et périssables
Le KA c’est la force vitale qui n’est utile pour l’homme que lorsqu’il est en vie. c’est elle qui soutien et garde en vie l’homme. Elle le quitte juste avant la mort.
Le IB ou AB c’est le cœur, le siège de la pensée qui n’est opérationnelle lorsque toutes les facultés de l’homme sont encore vivantes.
Le KHAIBIT ou le SHOUT c’est l’ombre qui accompagne le vivant et ne le quitte qu’après sa mort.
Le SEKHEM traduit par puissance, dit l’autorité du vivant qui s’anéantie après la mort.
Le REN se traduit par nom : différent de l’étiquette, « c’est l’élément fondamental de la personne (…) il assure la spécificité du moi et le prononcer c’est agir sur l’être »[4] du porteur de ce nom ; il exprime aussi tout un programme de vie, voire même la vocation du porteur.
Le SAHOU ou corps éthérique.
II.3. LA CONCEPTION RWANDAISE DE L’HOMME
En kinya Rwanda langue dans laquelle nous voulons dire les composantes de l’homme, nous énumérons cinq composés qui suivant la logique des autres africains peu être regroupés en trois grands groupes.
II.3.1. Le composé matériel
UMUBILI ou corps c’est l’instance de la perception. Il ne dit pas la totalité de l’homme encore moins l’être. Comme toute matière, il dégénère après la mort.
II.3.2. Les composés immatériels et périssables
IGICUCU c’est l’équivalent de l’ombre ou du vocable idiot dans la langue française. Il est le compagnon fidèle de l’homme le long de sa vie. Il est si intimement lié à lui que le viser c’est directement attaquer l’homme. L’ombre disparaît après la mort du corps.
UBUZIMA c’est la vie ou la santé. Que ce soit l’un ou l’autre, les deux sont éphémères, fugaces.
UBWENGE traduit par connaissance, et habileté, cette composante ne détermine pas l’homme puisqu’il se sépare de lui avec la folie ou la mort.
II.3.3. Le composé immatériel non périssable
MUTIMA imparfaitement traduit du kinya rwanda, ce vocable très riche de sens signifie cœur. Loin d’être l’organe biologique, c’est ce qui caractérise l’homme dans sa vie affective, volitive, intellectuelle, conscience, personnalité, bref c’est ce par quoi un homme est lui-même pas un autre.[5] Il se trouve harmonisé et unifié dans la mesure où il a un cœur. « kanaka agira umutima » (un tel possède un cœur) par exemple, suffit pour présenter l’homme.
II.3. DE L’IDENTITE DE L’HOMME EN AFRIQUE
Au vu de ce qui précède, nous réalisons qu’en Afrique pour les cas interrogés, et partout d’ailleurs, il ressort clairement que la conception de l’homme n’est pas dualiste comme en occident. Dans les différentes ethnies, nous rencontrons des composantes plurielles qui ne diffèrent que de l’appellation. Ce qui est remarquable, c’est qu’il y a une toile qui unit et résume ces différentes manières compréhensives ou extensives. En Afrique, la personne humaine est un ensemble de trois composés :
Le composé matériel qui est périssable que nous pouvons traduire par le corps ou la chair.
Le composé immatériel périssable qui se sépare de l’homme avec la mort tout en se perdant il accompagne l’homme le long de sa vie terrestre
Le composé immatériel impérissable qui peut se traduire par l’âme, ou par un organe, mais cette fois ci compris par opposition a ce qui peu connaître la corruption de la chaire.
Notons qu’avant nous les auteurs comme Hebga ont travaillés dans ce sens et ont trouvé aussi une conception triadique de l’homme en Afrique. Nous n’avons pas travaillé dans ce sens à cause du fait que c’est déjà réservé à un groupe d’exposé. Aussi, Ibrahim Sow dans son ouvrage intitulé psychiatrie dynamique africaine, dégage les schémas « nosologiques traditionnels » de l’homme qui se résume en trois : le corps et le système végétatif ; le principe vital ; le principe spirituel[6]
III L’HOMME SOCIO-POLITIQUE
III.1. L’HOMME SOCIAL
III.1.1. Originalité et fondement
L’originalité du fait social négro-africain est liée à la pluralité de la personne. En d’autres termes, c’est le pluralisme qui fait l’originalité des relations du négro-africain. Puisqu’il y a pluralité de la personne africaine, il y a aussi diversité de relations. Dans Notion de la personne en Afrique noire, il est écrit que : « le pluralisme de la personne africaine implique par conséquent une pluralité de type de relation »[7]. Par ailleurs, ce pluralisme est également un des fondements des relations entre africains.
Selon Tempels, « la force vitale »[8] est la caractéristique de la personne africaine. Cette force ou sagesse intérieure est une dynamique qui pousse l’africain à aller vers les autres. En effet, la personne africaine, est très riche pour se borner à un pur renferment sans répandre cette force-sagesse autour de lui. Il éprouve un profond désir de communiquer ce qu’il possède de précieux : la force intérieure, la maîtrise de soi, la sagesse.
Chez les Moundang par exemple, écrit Henri Maurier, « il existe encore une autre sorte de principe spirituelle dans la personne humaine, nommé Masen-byane dieu de la naissance. Cette instance douée d’une intentionnalité propre n’est pas un ange gardien (…) ce dieu est un destin inscrit dans la paume de la main. Il est donné par le créateur lui-même au moment de la conception »[9]. Ainsi parmi les instances de la personne africaine, l’on retrouve des instances spirituelles qui stimulent l’homme à la vie relationnelle.
« Le fondement de ce dynamisme c’est la nécessité des relations droitement vécues pour l’obtention de la réussite des personnes et de leur groupe. Les personnes sont équipées (éduquées) pour la vie relationnelle qui fait prospérer et en même temps tout à fait capable de détruire et de rendre impossible la relation qui fait vivre »[10]. L’expérience africaine aboutit en définitive à une théorie d’ensemble : la vie relationnelle comme une manière authentiquement africaine. Ainsi donc, non seulement le pluralisme africain est au fondement de l’originalité de la vie sociale, mais il est aussi au fondement de la diversité de types de relations.
III.1.2. Diversité de relations
III.1.2.1. Rapports entre les vivants
Le groupe est perçu comme seul pourvoyeuse de sécurité nécessaire au déploiement de l’existence. P. il n’est abusif écrit L.V Thomas « d’avancer que c’est le groupe dans sa totalité qui prend en charge la formation de la personnalité : famille étendu, lignage, classe d’âge, société initiatique, associations diverses. L’éducation est d’ordre relationnel, mais cette relation d’emblée se fait collective : symbiose avec la mère »[11]. De ce qui précède, c’est donc ainsi que le groupe ou société contribue à la formation intégrale de la personne.
En Afrique hors du milieu social, la vie n’a aucun sens. La vie n’a effectivement de sens que dans les rapports sociaux. Au sein de ces rapports, l’un ne peut vivre qu’avec l’autre, par l’autre, pour l’autre et en constante référence à l’autre. D’après Pierre Erny, « toute l’éducation vise à faire participer l’individu à la vie de son groupe et on ne conçoit pas qu’il puisse prendre son propre destin en main. (…) Une culture édifié sur la prééminence de la vie collective va normalement privilégier les aspects de l’éducation qui y prépare ou en découlent »[12].
Dans certaines sociétés africaine exemple chez les Beti du Cameroun, l’homme est défricheur et la femme agricultrice. Car la femme est donneuse de vie. Dans ce type de relation entre l’homme et la femme, chaque partenaire est positionné dans un statut et un rôle distinct, lesquels ne peuvent fusionner. Le rôle de l’un ne se comprend que par référence au rôle de l’autre. Cet exemple schématique nous introduit dans le type d’éducation en Afrique. Une éducation qui se déroule principalement dans le strict respect de la personne.
En Afrique noire, la société a pour rôle de prendre en charge la formation, l’éducation de l’enfant. Selon L.V. Thomas, « l’éducation négro-africaine apparait avant tout comme une intégration ; il s’agit de faire passer le nouveau-né du cosmique à l’humain et au social : d’où la double nécessité de l’identifier (d’où vient-il ? qui est-il ? quels noms faut-il lui donner ?) et de lui conférer un statut de personne non seulement en soi mais encore et surtout pour autrui et par rapport à autrui »[13]. (En Afrique plus qu’ailleurs l’être est l’être-pour-autrui selon l’expression sartrienne).
Les relations sociales négro-africaines ont pour socle et fin la fraternité. statut humain tout d’abord (culturisation) et statut d’adulte ensuite. Cette formation de la personne s’effectue à travers des étapes telles que la circoncision et l’excision. Ces opérations rendent le mariage (socialement) possible, ces opérations rituelles sont non seulement créatrices de la famille et de la communauté mais encore introduisent une enculturation (sélective) complémentaire à la fois instruction et formation de la personne. Par ailleurs, la perte de la perfection première physique et spirituelle, doit être compensée par un épanouissement sur le plan social et culturel.
Dans la société occidentale, la famille est réduite à une cellule restreinte généralement père mère et enfant. L’enfant qui y grandit, développe facilement des sentiments d’amour et de haine, de dépendance et de rivalité. Ainsi l’on voit se multiplier des affrontements surtout aux périodes critiques. Or dans la société africaine, l’enfant établit des relations avec un grand nombre de personnes ; s’enrichissant par conséquent de ces contacts avec les autres. Ce qui permet de ne pas trop s’attacher à une seule personne et ce qui permet du même coup d’éviter au maximum des conflits. Les conflits sont noyés dans la masse par un vaste réseau de communication où dont les moyens sont également divers.
Les moyens employés pour la réalisation de la vie sociale
Par opposition à « l’optique occidentale qui privilégie l’intention, la pensée, l’idée, l’image doit faire place dans la vision africaine à une optique qui privilégie la corporalité du symbolisme : attitudes corporelles, vêtements, objets présentés, travaux exécutés par quoi se réalise la visibilité des relations »[14].
La problématique africaine est celle de la vie ensemble. La vie ensemble étant faite de relation interpersonnelle, le symbolisme est étudié dans la perspective relationnelle. La relation s’exprime, se vit et se réalise ainsi dans les activités (telles que) : vivre en frères ou vivre la fraternité, ce n’est pas seulement ressentir cela intérieurement, l’exprimer imaginativement ou conceptuellement dans son for interne ou extérieurement dans des termes de parenté. C’est aussi se situer pour toutes sortes d’actes, de services, de prestation selon une norme qui définit le groupe.
En Afrique noire dans le domaine relationnel, le symbole est une valeur d’échange dont la signification atteste une règle d’échange ou d’obligation mutuelle. Dans le principe du symbolisme, deux idées sont à retenir. D’une part, la liaison mutuelle entre des éléments dont la combinaison est significative. Et d’autre part, l’effet du symbolisme est la liaison mutuelle entre des sujets qui se reconnaissent engagés l’un à l’égard de l’autre dans un acte, une alliance, une loi fidèle. S’arrêter au niveau du symbole, n’est pas restituer suffisamment l’expérience relationnelle africaine.
La parole comme moyen de communication
Le langage occupe une place importante dans la société africaine. En effet, « la parole situe l’homme dans le groupe, lui assigne une place, lui octroie une fonction ou un rôle : chacun dans la société est considéré en fonction de sa parole individuel et y suit, (…) le chemin qu’elle lui trace. L’autorité appartient à celui qui sait parler avec sagesse et taire avec discernement »[15].
Chez les Dogon par exemple, la parole a une réalité propre. Elle est une sorte de double de la personnalité et une manifestation humaine fondamentale. « La parole est comme la projection sonore dans l’espace de la personnalité de l’homme »[16]. Autrement dit, la personne se donne dans sa parole. La parole récapitule la personne.
Toute parole est communication, mais toute communication n’est pas parole. La parole étant la communication entre deux ou plusieurs personnes peut être vue comme la grande technique de la relation entre les personnes. Ici la parole n’est pas à comprendre comme expression de la pensée, mais comme outil de communication. La bonne parole est celle qui soude les relations. Elle est la semence qui féconde les rapports sociaux. Enfin, la parole qui tisse les relations rend les personnes heureuses, fortes, robustes. Sans parole, on n’est pas des hommes en communauté.
III.1.2.2. Les rapports entre les vivants et les morts
En Afrique noire, en dehors des relations entre les êtres humains, les hommes entretiennent aussi des rapports avec les morts.
Les rapports des morts et des vivants en tant que système de relations, présentent des aspects variés qui vont de la dépendance unilatérale à l’échange mutuel de service : les vivants, par leurs offrandes, apportent la nourriture aux morts et les morts, par leur savoir et leur puissance, protègent les vivants contre le malheur et la maladie, leur prodiguent les sages conseils, leur facilitent l’actualisation de leurs projets. Le but de la relation est donc principalement l’échange mutuel des services..
III.1.3. Autres rapports
En plus des relations entre les vivants d’une part et entre les vivants et les morts d’autres part, les africains entretiennent diverses types de rapports avec des objets différents. En effet, l’africain entretien des liens avec le génie, le totem etc. Parfois il existe des rapports privilégiés avec un animal. Il peut se faire encore que le Moi ait des rapports privilégiés avec soit le placenta, soit le cordon ombilical qui furent les siens. Ces différents rapports sont très importants parce qu’ils lui garantissent la protection, le bonheur et la paix.
III.2. LA FINALITE DE LA SOCIETE ET L’ORGANISATION POLITIQUE
La société est fondamentale pour la détermination de la personne. Pourquoi l’homme est un être socio-politique. La pluralité ontologique est un fait spécifiquement négro-africain. Et ce fait spécifique est en même temps à la base de la sociabilité et de l’organisation politique africaine. Et cette pluralité explique le fait que l’africain soit un être de relation et explique aussi la pluralité de relation.
La finalité pour laquelle la personne négro-africaine est un être de relation est principalement que, la société est fondamentalement pour la détermination pour la formation de la personnalité. Grace à la société, l’individu se reconnait comme sujet unique (par le passage par différents rites) à travers la pluralité des éléments constitutifs d’origine diverse. A travers la société, l’individu se reconnait également comme sujet permanent à l’aide à l’aide de la multiplicité successive des étapes de la formation.
La pluralité de la personne africaine est l’originalité et le fondement de la vie sociale et politique. La société en Afrique, loin d’être un pur communautarisme ou un simple socialisme au sens occidental du terme, est plutôt un appel qui entraine l’africain à se dégager de ses velléités individualistes et d’une simple solidarité limité à cadre très restreint. En outre, l’africain perçoit l’autre comme un être libre investi d’une dignité qui s’enracine dans un certain absolu ou toutes les différences sont transcendées. L’africain, un être relationnel signifie en d’autres termes que chaque membre du groupe doit se parfaire et s’accomplir en symbiose. Ayant déjà analysé les différent composants de l’homme africain, et bien que ces composants forment une unicité, nous devons souligner ici le rôle de la dimension spirituelle dans les relations, la vie sociale africaine ? La personne africaine unique et singulière est fortement une centre spirituel relationnel émerge en ouverture aux autres êtres humains ses semblables, ce qui fonde l’une des caractéristiques, des spécificités fondamentales de la personne africaine.
La spécificité du fait social africain s’explique à partir des différents composants de sa personne. Si l’africain est un être essentiellent relationnel cela vient du fait même de sa structure pluridimensionnelle. En terme d’autre c’est parce que l’homme est composé de plusieurs éléments qu’il est foncièrement un être de relation. C’est absurde où est le lien ? Nous pouvons simplement affirmer que la pluridimension de la personne africaine qui spécifie le fait social en Afrique. Le fait social de manière général se fonde sur ce qui est propre à l’homme seul c’est-à-dire la raison. C’est donc sur la raison unique à l’homme que l’on parvient à faire la distinction entre le fait social humain et la vie en société des animaux.
Lorsqu’on parle de l’africain, on voit avant tout un être de relation. Il faut souligner que ce profond désir de relation avec ses semblables chez l’africain est caractéristique de sa volonté de s’intégrer dans les réalités sociales où les liens de solidarité ne sont pas seulement de sang, de clan, mais de l’ordre de justice de paix et d’amour.
IV L’HOMME HISTORICO-SPIRITUEL
Après l’analyse de l’homme inséré dans le monde et comme être de relation, nous abordons sa troisième dimension qui est celle de l’homme historique et spirituel. A quoi renvoie cette dimension de l’Africain ? En fait, c’est dans l’histoire que se manifeste et réside l’esprit qui habite la personne vivante et c’est l’esprit qui est le principe moteur de chaque personne. Cette étude sera basée sur la réflexion sur le nom, les rites d’initiation et la religion en Afrique.
IV.1. La dimension historique
.Le nom comme critère définissant l’histoire de l’africain
Selon le Dictionnaire de poche, le nom est un mot désignant un être vivant ou une chose .Il est commun quand il désigne une chose appartenant à une même catégorie, le nom est dit propre lorsqu’il désigne un être unique et c’est dans ce cas qu’est situé le nom de la personne qui nous concerne plus dans ce travail.
En effet, chaque contexte a son propre système conventionnel d’appellation qui peut donner un aperçu sur des aspects de sa culture en indiquant certaines perspectives et valeurs sociales. Dans beaucoup de sociétés traditionnelles en Afrique, le nom avait une plus grande signification que les simples étiquettes. Les noms de famille pourraient être des indices des occupations du groupe familial à l’origine. De plus il exprimait la nature individuelle de l’être.
Tempels, premier à penser sur l’existence de la philosophie africaine, n’a pas hésité d’y accorder une place de choix pendant son étude. Il estime que le nom « est la réalité même de l’individu »1. Le nom est la spécification de la personne, il est lié à elle et, par conséquent, il ne peut être modifié. Il est une partie intégrante de son identité. Il peut se rapporter à des événements entourant le début d’une vie ou décrire quelques caractéristiques ou potentialités que la famille croit déceler chez cet individu ou espère le voir manifester.
Ainsi le nom joue un double rôle à savoir : de même qu’il sert à distinguer telle personne parmi les autres, qu’il constitue un souvenir des circonstances dans lesquelles celui qui le porte est né . Il peut être imposé en souvenir d’un ancêtre honorable ou d’un personnage historique, le nom contient aussi des éléments qui indiquent le sexe de la personne ainsi que ce dont la personne est capable.
Selon Vincent Thomas, « les techniques de dénomination tiennent une place de choix dans la constitution de la personne »2: il dévoile l’essence de la personne, ainsi, « prononcer… le nom c’est agir sur l’être »3, il exprime sa vocation ; le changement du nom entraîne la disparition de la personne.
Ceci explique la réaction de certains américains. Bien que quelques esclaves africains fussent désignés par les noms africains, beaucoup d’entre eux fussent immédiatement rebaptisés par leurs propriétaires blancs sous prétexte de commodité. Ils les coupaient de leur identité propre et leur imposaient une nouvelle identité, symbolisée par le nom nouveau. Certains accueillirent ce traitement mais d’autres refusèrent dont en voici un témoignage : Mademoiselle Angelu n’accepta pas d’être appelée autrement que par son nom […] et d’avoir son identité déniée, aussi abandonna-t-elle le travail plutôt que de se soumettre à la tentative de dépersonnalisation dont elle avait été victime »4.
En Afrique, le nom est le premier symbole de l’identité de la personne. Il indique l’individualité ontologique de l’être. Chez les Africains, l’homme n’apparaît jamais comme un individu isolé et indépendante, il est un individu clanique. Et c’est à travers le nom que la personne est reconnue et distinguée d’une autre. Le nom, non seulement, révèle l’histoire et l’essence même de la personne mais encore est la sauvegarde de l’histoire de toute une communauté et de ses valeurs éthiques.
IV..2. La dimension spirituelle de l’Africain
IV.2.1. . Les rites d’initiation
En Afrique, la destinée de l’homme est l’union avec la divinité. Pour l’atteindre, il faut passer par des rites d’initiation qui consistent à : avertir l’homme de cette valeur transcendante, de lui faire connaître son origine et sa nature et lui montrer les rouages (enchaînements) de son existence.
En Afrique, l’être humain non encore initié est considéré posséder par un porte-malheur de l’ignorance de soi et de son origine, de la stérilisation et les malformations aussi bien physiques que spirituelles. Ce porte-malheur est un obstacle à la maîtrise de soi et à l’intelligence du sens de la douleur. Le wâzo* est à combattre par tous les moyens si l’on veut être un homme véritable car « il comporte d’autres obstacles à l’épanouissement de la personne »5. C’est le rite qui assume ce rôle est primordial pour la pleine valorisation de la personne : il « dévoile le sens de l’existence de l’homme »6, il détermine comment doit se réaliser la personne, il achève la formation morale et intellectuelle. Le rite d’initiation redonne à l’homme son harmonie originelle et réalise une union mystique avec Dieu. Le cérémonial du korè se consacre à l’exaltation de l’homme tendu vers la conquête de la suprême sagesse et de l’immortalité. L’homme qui a subi toutes les épreuves de l’initiation : voilà l’homme accompli, adulte sur qui la société peut compter pour les tâches importantes à assumer. Il est entré dans la vie et fait partie de l’assemblée des sages.
Bref, le rite « permet au sujet qui le subit d’accéder aux formes les plus hautes de la spiritualité créatrice »7
IV.2.2. L’homme africain et l’absolu
La question de Dieu en Afrique fait l’objet de discussion : pour les uns, l’Africain est un homme religieux et non athée, pour d’autres l’Africain ne s’est jamais préoccupé de l’idée de Dieu. Quelques illustrations feront notre contribution à ce débat.
En effet, comme exprimé ci-dessus, chez les Africains en général l’homme est en relation avec Dieu à travers des rites. Selon Charles Atangana, c’est à partir du moment où Dieu s’est éloigné d’eux que les Beti ont eu l’idée d’instituer des rites pour les rapprocher de celui qui les avait abandonnés. Par les rites, les Fang se purifient de leurs fautes pour établir la paix dans les cœurs des membres de la tribu, ils se préparent à recevoir le secours et l’aide de Dieu et le rencontrer. Dieu est donc celui qui, dès l’origine prend plaisir à vivre parmi les hommes8.
De plus, Bahoken relève les attributs par lesquels les Africains reconnaissent Dieu. Il est créateur et bon. Il est écrit à ce propos « tout l’univers, écrit- il, tend vers Nyambe (Dieu) qui le meut par son caractère de suprême bonté et de suprême acte »9.
La croyance africaine en Dieu et sa conception se fondent sur l’existence de l’univers, celle du premier moteur du premier moteur, le créateur du monde à partir de son acte. Selon Bahoken, le monde et Nyambe sont des réalités et non seulement des idées ni de virtualités.
Comme il n’y a pas d’effet sans cause, il n’y a pas non plus de monde sans Nyambe pour les bantu. De part sa perfection, Dieu est le plus grand que tous les autres êtres. Pour être en contact avec lui, il faut la foi et ainsi une expérience personnelle car on ne peut pas prouver l’existence de Dieu. La seule chose qu’on puisse dire de lui c’est qu’il est Dieu.
Selon Vincent Mulago, Dieu est en relation avec les hommes à travers les esprits. Il écrit : « Nyamuzinda est essentiellement bon mais il existe entre lui et les hommes des Bazimu. Ce sont ces derniers qui influencent immédiatement la vie. Avec Nyamuzinda, l’homme peut et doit avoir les moyens de s’attirer la bienveillance de esprits et de décliner leurs coups »10. Mveng Engelbert, quant à lui, stipule que Dieu est la lumière éclatante, auteur des lois et commandement que l’homme doit suivre pour son bonheur.
Une autre illustration de l’idée de Dieu dans la vie de l’homme africain c’est dans la culture rwandaise. Et là nous partons du témoignage de Nothomb qui écrit : « …à mon tour, après tant d’autres Européen arrivant au Rwanda je n’ai pu ne pas être impressionné par la place qu’occupe Dieu dans la culture rwandaise »11. D’après son témoignage, cette place se remarque à travers beaucoup de noms des personnes. Etant donné le sens du nom Dieu « Immana », plusieurs noms contiennent ce mot comme suffixe : C’est le cas de « Habyarimmana », c’est Dieu qui engendre, « Hahingimmana », c’est Dieu qui cultive…
De même dans le langage courant, on rencontre souvent des expressions comme « Immana ikulinde », que Dieu te protège.
Comme ailleurs dans le monde, l’africain manifeste sa croyance en Dieu par l’appartenance à une religion. Cette dernière a une grande influence sur la société africaine. Mais en Afrique, il n’y a pas qu’une seule religion. L’animisme, religion primitive, considère tous les êtres comme vivants et intentionnés. Cette religion est sans clergé sinon le responsable de la famille. Selon J. Ki-Zerbo, les animistes croient en un Dieu absolu et suprême. Ce dernier n’est invoqué qu’en des circonstances particulières, lorsque les autres dieux restent impuissants. Ces dieux sont des objets ou fétiches. Les gens croient qu’ils ont des vertus bénéfiques sur ce qui les portent ou maléfiques dans certains cas. « Si vous leur demandez d’où vient cette force, cette activité, ils vous répondront que c’est Dieu (Nyamuzinda) lui-même qui l’y a mise »12.
En somme, la dimension historico spirituelle de l’Africain se manifeste par le nom, les rites d’initiation et le rapport avec le créateur… Non seulement le nom fait partie de l’identité de chacun mais encore il l’intègre dans la lignée de ses ancêtres, renseigne sur les circonstances dans lequel l’homme bien déterminé est né et même sur son génie. Changer le nom d’un Africain c’est lui retirer son identité et le diminuer son essence. L’Africain se distingue aussi par des rites sans lesquels l’homme reste un enfant et non accompli. L’Africain attend sa fin en Dieu qu’il n’invoque qu’après l’impuissance des esprits qui sont des intermédiaires entre l’homme et Dieu. Cette réflexion sur l’homme africain n’est pas exhaustive.
CRITIQUE
Bien qu’il procure à l’homme des avantages, le pluralisme africain est aussi à l’origine de certaines difficultés. En effet, dans la relation de l’africain avec ses semblables, le relationnisme caractéristique de la personne africaine est un refus de la reconnaissance de l’identité personnelle et individuelle de la personne. Car la multiplicité de relation engendre inévitablement la perte su sens profond du moi. Cette identité se dissoud dans le vaste réseau de relation.
En outre, la société négro-africaine ne favorise pas beaucoup la créativité individuelle. Les grandes décisions ou les décisions importantes par exemple ne concernent pas uniquement une personne à savoir le chef, mais elles engagent et concernent toute la société. C’est pourquoi écrit Maurier : « la tradition qui favorise l’ordre et la sécurité ne favorise pas la puissance inventive et le goût du risque »[17].
CONCLUSION
Pour conclure notre travail, rappelons qu’il était question de l’anthropologie philosophique africaine. Il ressort donc après analyse que ce thème est aussi vaste que l’Afrique elle-même et dans sa diversité culturelle. Cet exposé ne prétend guerre l’avoir épuisé dans sa totalité. Nous avons plutôt essayé autant que possible un substrat de fond de base non pas exhaustif, mais susceptible néanmoins de permettre de comprendre la personne négro-africaine. Ce qui est fondamental dans l’anthropologie philosophique africaine, c’est la pluralité de la personne. Afin de mieux étayer ce concept (pluralité) l nous sommes d’abord partis de la définition des termes, ensuite nous avons analysé la personne africaine comme être naturel, puis comme un être socio-politique et enfin comme un être histotico-religieux. De ces différentes parties, l’idée principale est que : « la notion de personne résume et cohère les idées-forces de la pensée négro-africaine traditionnelle. On y retrouve, en effet, l’exigence de pluralisme, les réseaux de participations et de correspondances qui relient le sujet au groupe et au comos, les dimensions verbales, le dynamisme et l’inachèvement, la richesse et la fragilité, le rôle important dévolu au milieu et la référence inévitable au sacré »[18].
BIBLIOGRAPHIE
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D., Nothomb, Un humanisme africain valeurs et pierres d’attente, Lumen Vitae, Bruxelles, Washington, 1965.
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SHEILA S. WALKER, Noms et identité chez les noirs américains. Article publié sur http://WWW.refer.sn/ethiopiques du 7 sept. 2OO8.
J. Ki-Zerbo, Tradition et modernisme en Afrique noir,thème de la conférence internationale de Bouaké, 1962, cf. numéro spéciale des images de Toumliline, mai-juillet, septembre 1962.
Henri Maurier, Philosophie de l’Afrique noire, Anthropos-Institut e.V, St Augustin, Bonn, 1985.
Pierre Erny, L’enfant et son milieu en Afrique noire, L’Harmattan, Paris, 1987.
[1] L. V. Thomas, Terre africaine et ses religions, Larousse, université, série anthropologie, sciences humaines et sociale, paris, 1975, P.52.
[2] Ibidem
[3] Cf. Oum Ndigi, cours Egyptologie, Université Catholique d’Afrique Centrale, Institut Catholique Yaoundé 2008, inédit.
[4] S. Azombo, P. Meyongo, précis de philosophie pour l’Afrique, Fernand Nathan, 1981, P.54.
[5] D., Nothomb, Un humanisme africain valeurs et pierres d’attente, Lumen Vitae, Bruxelles, Washington, 1965, P. 24.
[6] I. Sow, psychiatrie dynamique africaine, Paris, Payot, 1977 PP. 82-83.
[7] In Notion de personne en Afrique noire, p.392
[8] Tempels
[9] Henri Maurier, Philosophie de l’Afrique noire, Anthropos-Institut e.V, St Augustin, Bonn, 1985, p.138. 318p
[10] Ibid, p.140
[11] L. V. Thomas, Terre africaine et ses religions, Op. Cit. p. 42.
[12] Pierre Erny, L’enfant et son milieu en Afrique noire, L’Harmattan, Paris, 1987, p. 104 310p
[13] L. V. Thomas, Terre africaine et ses religions, Op. Cit. p. 38.
[14] Henry Maurier, Philosophie de l’Afrique noire, p. 191.
[15]L. V. Thomas, Terre africaine et ses religions, Op. Cit p. 55.
[16] Maurier Philosophie de l’Afrique noire, p. 155.
1 TEMPELS P., La philosophie bantoue, Paris, Présence africaine, 1949, p. 72.
2 AZOMBO-MENDA S. et MEYONGO, Précis de philosophie pour l’Afrique, éditions Fernand Nathan, 1981, p.54.
3 Idem.
4 SHEILA S. WALKER, Noms et identité chez les noirs américains. Article publié sur http://WWW.refer.sn/ethiopiques du 7 sept. 2OO8.
* Ce que nous avons nommé porte-malheur s’appelle wâzo chez les Bambara.
5 Azombo, Précis de philosophie pour l’Afrique, op. Cit., p. 58.
6 Idem, p.59.
7 Ibid, p.116.
8 Cf. Ibid., pp.119-121.
9 AZOMBO-MENDA S. et MEYONGO, Op. Cit., p.122.
10 Idem, p.125
11 NOTHOMB D., Un humanisme africain. Valeurs et pierres d’attente, Bruxelles, Edition Lumen Vitae, 1965 , p.89.
12 AZOMBO-MENDA S. et MEYONGO P., Op. Cit., 113.
[17] Maurier Philosophie de l’Afrique noire, p. 80.
[18] L.v.Thomas Terre africaine et ses religions, Op. Cit p. 27
