L'ABSOLU CHEZ ARISTOTE

EXPOSE 1 : LA DECOUVERTE DE L’ABSOLU INEFFABLE : Platon ; L’INTELLIGIBILITE DE L’ABSOLU CHEZ ARISTOTE.

INTRODUCTION GENERALE

L’une des préoccupations récurrentes de l’histoire de la philosophie grecque, notamment dans les périodes suivantes : présocratique, classique et néoplatonicienne, pour ne citer que ceux –là, sera la recherche de l’archè. Celui -ci constituera également le fondement de la métaphysique classique. Si les naturalistes postulent pour une cause matériel tels : l’eau ; l’air, la terre, et le feu, certains écoles philosophiques y voient un principe immatériel, le « nous », l’Un. La quête de ce principe se voit orienter dans une perspective plus mystique et métaphysique avec PLATON , ARISTOTE et à leur suite Plotin avec ses trois hypostases à savoir :l’un ,l’intellect et l’âme . L’approche thématique qui fait usage de notre herméneutique à savoir : La découverte de l’absolu chez Platon et l’intelligibilité de l’absolu chez Aristote s’incère dans la perspective idéologique sur la question de ce principe auto-suffisant. Notre travail consiste à repérer dans les œuvres de Platon sa conception de l’Absolu pour en déceler en quoi il est ineffable ,ensuite ,nous ferons le même examen chez son disciple Aristote ,pour voir sa tentative de rendre cette réalité intelligible. Nous ne pourrons achever cet exercice cognitif sans en dégager un intérêt philosophique. Je nous met désormais à l’écoute du verbe philosophique pour appréhender le font de ce travail
I-ETUDE NOTIONNELLE
1 L’ABSOLU
Le terme absolu vient du latin absolutus, qui signifié « séparé de, achevé »[1]. Elle signifié dans tous les cas, un terme achevé, parfait. Mais philosophiquement parlant, la notion d’absolu appartient essentiellement au domaine théologique, métaphysique et gnoséologique.
Mais il faut ajouter qu’on le rencontre également en grammaire (terme absolu) et en mathématique (valeur absolu).
Ø Du point de vue ontologique ou métaphysique : l’absolu désigne l’être premier ,à la fois l’être en tant que tel ,et en sa qualité de fondateur ultime . Il est alors interprété soit comme une substance permanente et intelligible dont procède tout autre réalité intelligible ou sensible ,soit comme un acte initial qui engage le mouvement de développement de tout ce qui existe

Ø Du point de vue gnoséologique : l’absolu est le terme premier conçu à partir de lui -même et principe ultime à partir du quel tout ce qui peut être conçu est conçu .L’ absolu est en ce sens posé comme le point de départ de la connaissance ,qui s’impose de lui-même soit comme le point d’aboutissement de la recherche.

Ø Du point de vue théologique :l’ absolu est prise en tant que personne , qu’être personnel ,créateur de toute créature . Tel est le sens de la formule biblique : « je suis celui qui suis »Ex3, c’est une énonciation formulable par la seul personne absolu ,Dieu ,comme personne Absolu ,source et objet de la foi ,porte alors toute l’existence, tout sens, et toute légitimé de l’existence.

Juste pour illustrer philosophiquement cette notion ,nous voyons nettement dans la philosophie platonicienne ,le terme Absolu correspond au Bien ,Idée ,réalité intelligible. Il est selon le platonisme, l’objet ultime de la connaissance philosophique au terme du cheminement de la dialectique ascendante et de la conversion de l’âme à la contemplation de l’être : je cite « ce qui procure la vérité aux objets de connaissance et qui confère au sujet connaissant sa puissance ,affirme que c’est l’idée du Bien »[2].La dialectique descendante ,ensuite, à partir de l’Idée du Bien ,parcourt le chemin de l’unité à la multiplicité de ses conséquences. Simultanément ,c’est l’être éminent ,être parfaitement et inconditionnellement être : « pour les objets connaissables( …)non seulement leur vient du bien le fait d’être connus ,mais aussi c’est grâce à lui qu’ils ont en plus être et essence »[3] .
En outre « l’absolu est donc l’unité ,la source ,la cause ,de toute réalité et de toute multiplicité tant du point de vue de la causalité ontologique que du point de vue de la connaissance »[4].
En conclusion, ce terme absolu selon nous, à travers son caractère de fondateur ultime, engage une ligne d’interrogation. Elle concerne notre capacité à établir fermement une telle existence et un tel principe ,en ce sens l’absolu est ou bien le premier terme auto-suffisant de l’existence ou de la connaissance ,ou bien le terme transcendant, voire manquant ,inaccessible qu’il nous faut supposer pour que l’existence ou la connaissance soient pensable et intelligible.

2 INEFFABLE
L’ineffable renvoie à ce qui ne peut être dit ,non pour des raisons contingentes (absence de mots) ou de convenance, mais par la nature même du langage[5] Le concept est extrêmement ambigu. D’un côté, il fonctionne comme asile de l’ignorance et de l’autre il repose souvent sur une conception erronée du langage. On dira par exemple que le sentiment que j’ai face à un spectacle grandiose est ineffable.
Cela suppose d’abord que le sentiment existe en dehors de tout langage. Cela suppose ensuite que je ne puis dire ce que je ressens. En général ,le recours à l’ineffable vise à « faire accepter qu’il ya quelque chose d’important qui échappe à la pensée rationnelle »[6].C’est une stratégie rhétorique qui s’annule d’elle-même ,puisqu’on va parler abondamment de cet ineffable. D’où la sagesse incontournable de la célèbre maxime wittgensteinien notamment dans son septième aphorisme ,qui est le dernier ,il stipule : je cite « ce dont on ne peut parler , il faut le taire »[7].

3 Intelligibilité
« Caractère de ce qui est intelligible, non en tant qu’il possède un statut ontologique particulier ,mais en tant qu’il est l’objet d’une appréhension par l’intellect humain »[8]. Mais dans la science et la philosophie nous accédons à une seconde forme de l’intelligibilité, entendue présent comme ce qui est saisi et identifié par l’intelligence[9].
Elle désigne ici ,l’opération effectuée par l’intellect et s’oppose à tout ce qui est perçu par les sens . Cette seconde signification est largement due à la théorie de la connaissance qui oppose depuis Platon le savoir issu des sens à celui qui est tiré de la raison .Les sens sont l’origine de l’illusion ,tandis que la raison est le seul principe de la connaissance vrai . « L’intelligibilité résulte de l’exercice du seul intellect. Elle est maintenant ce que l’intelligence saisit, analyse et présente comme nécessaire »[10] .
L’intelligibilité est en somme le résultat d’une opération intellectuelle qui consiste à ramener un fait à une loi et à se le représenter comme nécessaire . C’est dans cette perspective que A .Fouillée en 1869 appellera le principe d’intelligibilité universelle « le postulat de la raison qui consiste à penser que toutes choses peuvent être représentée sous la forme de la nécessité »[11] .
v Par ailleurs, la compréhension de l’intelligibilité par la philosophie est tributaire de la fécondité de l’intelligence scientifique et plus spécifiquement mathématique. Déjà le platonisme accordait un statut tout à fait particulier aux mathématiques dans notre accès au monde intelligible. C’est le nombre qui nous permet d’accéder à l’intelligibilité de l’être, puisqu’il est l’unité d’une multiplicité.
Mais la science mathématique n’est que propédeutique à la vrai science qui est la dialectique , seul capable de faire remonter aux essences intelligible et à la cause de celle-ci :Bien. Or on sait que le Bien est dans l’intelligible un analogue du soleil dans le monde visible. Ce dernier est au niveau de la perception, la condition de visibilité de l’intelligibilité de toutes les essences intelligibles. C’est pourquoi il est dit cause ; il ne l’est pas au sens matériel du terme ,mais au sens le plus élevé : cause de la vérité pour les objets de la connaissance et cause de la compréhension pour le sujet connaissant.
II LA DECOUVERTE DE L’ABSOLU INEFFABLE CHEZ PLATON

1- l’absolu ineffable dans le Parménide (134b-135d et 141-142) et dans la « Septième lettre » (341b-341d)

Platon dans le dialogue le Parménide présente une épistémologie qui, appliquée à la métaphysique permet la découverte de l’absolu ineffable. En effet, Socrate, après avoir fait des remarques à Zénon par rapport à la parenté de sa philosophie avec celle de son maître Parménide, va exposer sa théorie des formes à la critique de ce dernier : « je serais bien charmé d’entendre quelqu’un capable de montrer la même contradiction impliquée en mille manières dans les formes mêmes, et de faire pour les objets de la pensée ce que vous avez fait pour les objets visible »[12]. Par la théorie des formes, Socrate soutient qu’il existe des formes en soi et que les autres choses, les choses sensibles y participent de ces dernières. Ainsi donc, il existe une forme en soi pour tout sauf pour le mal. Ceci conduit à considérer l’un et le multiple, l’un et l’identique « chaque forme peut être à la fois dans tous ses participants, sans cesser d’être une et identique »[13], Pour Socrate en effet, les « formes existent dans la nature comme des modèles ; les autres choses leur ressemblent et en sont des imitations, et cette participation des choses aux formes n’est pas autre chose que la ressemblance des unes aux autres. »[14] Penser ainsi, ces formes nécessitent une existence en soi qui échappe au sujet connaissant d’où l’impossibilité de les connaître. Parménide fait donc une scission nette entre les réalités de notre monde et celles d’en haut. Ainsi, les choses du monde peuvent être l’objet de la science et non les objets d’en haut car nous ne possédons pas les formes : « nous ne connaissons aucune forme puisque nous n’avons point part à la science en soi »[15] dont Dieu seul en est le sujet : « nous ne connaissons rien du divin par notre science, de même et par la même raison les dieux ne sont pas nos maîtres et ne connaissent pas les affaires humaines, tout dieux qu’ils sont. »[16] Si donc les idées existent, elles sont inconnaissables pour le commun des mortelles ; les connaître est le privilège de quelques uns et les enseigner est un grand exploit. [17]
Pour y parvenir, le jeune Socrate doit s’entraîner à la dialectique qui consiste à « supposer qu’un objet existe et d’examiner les conséquences de cette supposition ; il faut encore supposer que ce même objet n’existe pas, si tu veux pousser à fond ta gymnastique »[18] Parménide lui en proposera un modèle en examinant l’hypothèse de l’Un. Il en découlera plusieurs conséquences « je commence par moi-même et ma propre hypothèse et qu’à propos de l’un en soi, je suppose qu’il existe, puis qu’il n’existe pas, et que j’examine ce qui en doit résulter. »[19]
Ainsi, dans la septième hypothèse qui considère que l’un n’est pas cela suppose qu’il n’entre dans aucune catégorie de l’entendement humain, aucun discours n’est donc possible sur lui : « il n’y a donc pas de nom pour le désigner, et l’on ne peut ni définir, ni le connaître, ni le sentir, ni le juger »[20] L’un est donc ineffable, c'est-à-dire qu’on ne peut rien dire sur lui , on ne peut qu’en faire l’expérience par une vie vertueuse que seul un philosophe est capable de mener et c’est l’objet de la lettre septième de Platon.
La lettre septième de Platon s’adresse aux amis et familiers de Dion, l’ami et disciple de Platon exilé par Denys II, le tyran de Syracuse et assassiné par la suite par ceux qui l’on accompagné du retour de l’exil. Il veut par là les exhorter à garder les vertus de Dion au lieu de sombrer dans le désir de vengeance. Ainsi, pendant qu’il leur raconte ce qui l’a poussé à faire un deuxième séjour auprès de Denys, il fait une digression par rapport au traité écrit par ce dernier sur les objets dont il ne maîtrise pas et dont il est incapable de vivre à cause de sa méchanceté : « j’entends aussi dire qu’il a lui-même écrit, sur ce dont il a alors entendu parler, un traité dont il revendique la composition et qui ne doit à cela même dont il a entendu parler »[21]. Platon va donc en profiter pour poser la contemplation comme seul moyen d’entrer en contact avec ces objets. Il commence par souligner que les objets dont il est question ici ne peuvent pas être caractérisés comme les autres savoirs mais constituent l’apanage de quelques uns, « il n’y a aucun ouvrage écrit, et il n’y en aura même jamais, car il s’agit là d’un savoir qui ne peut pas être formulé de la même façon que les autres savoirs, mais qui, à la suite d’une longue familiarité avec l’activité en quoi il consiste, et lorsqu’on y a consacré sa vie, soudain, à la façon de la lumière qui jaillit d’une étincelle qui bondit, se produit dans l’âme et s’accroît désormais tout seul. »[22]Il ne s’agit donc pas d’acquérir la connaissance de cet objet, mais ce dernier lui-même se donne à ceux qui se familiarisent avec lui et qui lui consacrent leur existence. Le sujet est donc complètement passif, la seule chose qui lui est exigé ce sont de bonnes dispositions pour permettre l’accroissement de l’objet en question. Toute fois ce serait œuvre utile de l’écrire par ceux la même qui sont initiés, mais cela ferait du mal à l’humanité, car en dehors des philosophes ce serait comme jeter les perles aux cochons à cause de la sacralité de cet enseignement, « mais l’entreprise dont je parle relativement à ces questions, n’est pas, à mon avis une bonne chose pour l’humanité, si ce n’est pour un petit nombre…. Quant aux autres hommes assurément, on remplirait les uns, sans convenance aucune, d’un mépris injustifié, et les autres d’un espoir hautain et vain, en raison de la sainteté des enseignements qu’ils ont reçus. »[23] Ainsi, parlant des facteurs de la connaissance, Platon établit une certaine hiérarchie. Nous avons ainsi, le nom, la définition, la représentation, la science qui se trouve plus proche du cinquième facteur, mais la connaissance de ce dernier facteur est conditionnée par la saisie des quatre premiers. Toute fois cet élan est brisé par le langage considéré comme déficient « voilà pourquoi aucun homme sensé n’osera jamais affliger de cette déficience les choses qu’a contemplées son intellect, et cela en les frappant de paralysie, infirmité dont souffrent effectivement les caractères écrits. »[24]De même, les mots mêmes sont instables et sont incapable de désigner quelque chose de stable. Ainsi, Les choses recherchées par Platon ne peuvent dont être dites à cause de l’instabilité du langage et le fait qu’elles ne sont pas destinées au grand public mais doivent résider dans l’âme qui les a contemplées.
2- L’incommunicabilité du démiurge dans le Timée.
Dans le Timée, il est question d’un démiurge qui en voulant que tout fut bon, a fabriqué le monde en le faisant passer du désordre à l’ordre, et en estimant que l’ordre est préférable de tous. Ainsi, à la question de savoir si le monde a toujours existé, ou est-il né, Timée répond qu’il est né, c’est-à-dire « qu’il est visible, tangible, corporel, et toutes les choses sensibles, appréhensibles à l’opinion accompagné de la sensation sont nous l’avons vu sujettes au devenir et à la naissance ».[25] La naissance implique donc une connaissance et une cause, car elle est du domaine du sensible, et l’homme a la capacité de connaître les choses du monde sensible. Mais l’auteur ou cause première de ces choses reste incommunicable et n’est pas accessible à tous. « Quant à l’auteur et père de cet univers, il est difficile de le trouver, et après l’avoir, de le faire connaître à tout le monde »[26]. Ainsi, l’absolu est donc ineffable, indicible, et si même l’on peut parler de lui, il ne peut pas être connu de tous.
Par ailleurs, la beauté de ce monde vient de l’excellence de son auteur, et montre qu’elle découle du modèle éternel et non du modèle né, car « le monde est la plus belle des choses qui sont nées, et son auteur la meilleure des causes »[27]. Donc, du modèle né, ne découle rien de beau, mais du modèle éternel, naît la beauté, et le monde est à l’image de son créateur qui est son modèle, ce dernier identique à lui-même n’est compris que par le raisonnement et l’intelligence. Le discours dépend de ce qu’il exprime, car « les paroles ont une parenté naturelle avec les choses qu’elles expriment. Expriment-elles ce qui est stable, fixe et visible à l’aide de l’intelligence, elles sont stables et fixes (…) Expriment-elles au contraire ce qui a été copié sur ce modèle qui n’est que l’image, elles sont vraisemblables et proportionnées à leur objet, car ce que l’être est au devenir, la vérité l’est à la croyance »[28]. Ceci implique donc que tout discours sur l’Absolu est vraisemblable, car nous sommes incapable de fournir des explications absolument et parfaitement cohérentes et exactes sur les dieux et la genèse de ce monde. Il résulte donc que le démiurge ne peut pas être communiqué aux hommes, il est indicible, ineffable. Car comme l’affirme Timée « il faudra nous contenter, en nous rappelant que moi qui parle et vous qui jugez nous ne sommes que des hommes et que sur un tel sujet, il convient d’accepter le mythe vraisemblable, sans rien chercher au-delà »[29].
3- L’Absolu comme Idée du Bien

Le texte de la République aussi manifeste la même difficulté par rapport à l’absolu qui ici correspond à l’Idée du Bien. L’Idée du bien apparaît en principe comme une lumière qui éclaire l’âme pour lui permettre d’atteindre la vérité grâce à l’intelligence, « le bien a engendré analogue à lui, ce que précisément lui-même est dans le domaine intelligible par rapport à l’intelligence et aux choses perçues par l’intelligence, celui-là l’étant dans le visible par rapport à la vue et aux choses vues. » [30] En effet, l’intelligence permet à l’âme d’accéder à la science et à la vérité et par suite d’échapper à l’ignorance. En prenant l’exemple du soleil qui nous éclaire dans le monde sensible, Platon fait une analogie de celui-ci par rapport au bien : « ce que le bien est dans le domaine de l’intelligible à l’égard de la pensée et de ses objets, le soleil l’est dans le domaine du visible à l’égard de la pensée et de ses objets. »[31] Toute fois si les choses participent au bien, elles ne sont pas le bien : « pour les choses qu’on apprend à connaître, ce n’est pas seulement le fait d’être connues, dis-toi (bien), qui est présent pour elles sous l’effet du bien, mais le fait d’être et aussi ce qu’elles sont, sous son effet, sont en plus pour chacune d’elles, [sous l’effet] du bien qui n’est pas ce qu’elles sont, mais encore au dessus de ce qu’elles sont en dignité et en puissance. »[32]Le bien est donc un principe ontologique dans la mesure où il est à l’origine des êtres qui existent, mais il est lui-même au dessus de l’être.
Dans le mythe de la caverne (République livre VII, 515a-518c), l’idée du bien, pour l’atteindre, l’on doit passer par une double dialectique, celle ascendante par laquelle on contemple le Bien et celle descendante, ou il y’a nécessité de redescendre dans la praxis afin de libérer les prisonniers. Le tout en faisant une ascèse. Ainsi, le bien conçu comme principe anhypothétique, c’est-à-dire, non conditionné, ne résulte pas d’une expérience simple, mais plutôt sur l’expérience d’une remontée vers l’intelligence s’impose pour découvrir qu’elle ne peut pas elle-même aboutir à ce qui est « au-delà de l’ousia », il n’est pas non plus le terme d’un raisonnement. « Le passage à l’anhypothétique est une exigence d’inconditionné. Vouloir comprendre, c’est exiger un principe total et dernier d’explication. Il s’agit bien d’une intuition, qui pose le principe, mais ce principe, le Bien, ne peut pas être connu adéquatement. »[33]Il résulte donc ici que le Bien, ne peut pas être communicable, puisque « pour atteindre l’autre qui aboutit à un principe anhypothétique, elle (l’âme) devra partant d’une hypothèse et sans le secours des images utilisées dans les premiers cas, conduire sa recherche à l’aide des seules idées prises en elle-même. »[34]
Ainsi, dans le monde intelligible, l’idée du bien est perçue la dernière et avec peine[35], mais on ne peut la percevoir sans conclure qu’elle est la cause de tout ce qui est beau dans toutes choses. Le Bien a engendré la lumière et le souverain de la lumière dans le monde sensible, et dans le monde intelligible, elle est souveraine et disperse la vérité et l’intelligence.

III ARISTOTE ET L’INTELLIGIBILITE DE L’ABSOLU
1- Les notions de mouvement et de changement comme chemin vers l’absolu
a- Acte et Puissance
* La Puissance
Ce qui est puissant, c’est ce qui peut quelque chose à un moment donné et d’une certaine manière. Un être en effet a la puissance dans la mesure où « celle-ci est un pouvoir d’agir, pouvoir non pas absolu, mais soumis à certaines conditions parmi lesquelles sera comprise l’absence d’obstacles extérieurs » [36]. La puissance suppose donc le mouvement et le changement, la mobilité et la capacité de devenir, l’instabilité et le dynamisme.
* L’Acte
Quant à l’acte, disons qu’il est le fait pour une chose d’exister en réalité et non de la façon dont nous disons qu’elle existe en puissance. Par analogie, « l’acte sera donc comme l’être qui bâtit est à l’être bâti, l’être qui voit à celui qui a les yeux fermés, l’être éveillé à celui qui dort »[37]. L’idée d’acte suppose donc ce qui est accompli et qui ne doit plus nécessairement devenir pour être.
Cependant, notons avec Aristote qu’il en résulte entre ces deux notions que l’acte est antérieur à la puissance tant selon la notion que selon l’essence car, « c’est parce qu’il peut s’actualiser que ce qui est puissant est puissant.»[38]
b- Le changement et le mouvement
La distinction majeure à faire entre les deux concepts pour Aristote se rattache fondamentalement au caractère essentiellement perceptuel du mouvement et au caractère non immédiatement perceptuel du changement. Ainsi, on peut observer un mouvement en train de se faire mais on ne peut qu'induire un changement qui apparaît toujours comme déjà accompli. Jean Gagné explique: «Tout mouvement, en effet, étant perçu dans son accomplissement, alors que tout changement est d'abord découvert comme accompli et le plus souvent dans les limites mêmes du commencement et de l'achèvement du mouvement »[39].

* Le Changement
Dans le premier Livre de sa Métaphysique, Aristote critique ses prédécesseurs sur la question de la cause véritable du changement et de tout devenir. Il leur reproche d'avoir limité leurs recherches aux seuls principes de nature matérielle, pour expliquer le changement dans l'ordre des choses. Ainsi, Thalès supposait que l'eau était ce principe et Héraclite le feu. Aristote objecte que la matière ne saurait être cause de son propre changement. Très empiriquement, le métaphysicien argue que «ce n'est pas le bois qui fait le lit, ni l'airain, la statue, mais il y a quelque autre chose qui est cause du changement.»[40]
Cette critique d'Aristote est à la fois fondée logiquement et empiriquement, car si le changement du substrat était à l'intérieur de ce même substrat, on ne saurait expliquer comment le changement arrive à un moment plutôt qu'à un autre qui le précède… à l'infini. Logiquement, un être ayant en lui la totalité des causes de son changement futur serait immédiatement projeté dans la réalisation de ce changement et parcourrait alors son cycle de vie à une vitesse progressant vers l'infini.
Or l'observation nous montre que tous les êtres naturels accomplissent leurs changements multiples (locomotion, nutrition, reproduction) selon des cycles et règles bien précises, appartenant à la forme de l'espèce et tributaire des lois strictes du climat. Cette harmonie des cycles naturels imbriqués les uns dans les autres montre à l'évidence que les changements naturels sont orchestrés et ne dépendent jamais d'une improvisation encore moins d’un pur hasard, ce qui suppose l’existence d’un Etre au dessus de tout ce qui existe régulateur de la nature et Transcendant. Nous y reviendrons dans la suite de notre travail. Cette observation rejoint celle du poète latin Lucrèce, qui constate dans son livre De la Nature que les êtres naturels se déploient et se développent selon des règles fixes et strictes: «tout s'accroît peu à peu, comme il est naturel, par des éléments déterminés, et chaque être garde en grandissant ses caractères spécifiques.»[41]
En outre, tout changement suppose la matière sur laquelle il s’effectue, et nécessairement, la matière qui change doit être en puissance, ceci en rapport avec la définition suscitée de la notion de puissance. C’est pourquoi « tout ce qui change a une matière »[42] tel que l’affirme Aristote

* Le Mouvement
En parlant de mouvement, disons qu’il est l’ «acte du mobile en tant que mobile »[43], cela suppose ipso facto l’idée d’une force motrice qui le produit, puisqu’il s’agit d’un changement de lieu, ou encore de position, d’orbite ou de trajectoire, ceci d’un point à un autre. Le mouvement suppose aussi le déplacement et la mobilité. Un sujet capable de mouvement est également capable du mouvement contraire.
Tout ce qui existe sur terre, au niveau du monde sublunaire, est en mouvement ou susceptible de mouvement, soit qu'il reçoive celui-ci par communication d'avec d'autres corps, soit qu'il possède en lui-même son propre moteur ; mais le mouvement, qu'il soit interne ou externe, reçoit son principe de mouvement d'un moteur qui ne peut que lui être antérieur, moteur qui est lui-même mû, et ainsi de suite ; et c'est pour cela qu'il s'agit de s'arrêter dans la régression à l'infini en postulant l'existence d'un premier moteur qui meut tout et que rien ne meut : celui-ci peut être assimilé à Dieu, immobile, inétendu et incorporel.
Tout ce qui est mû est mû par quelque chose. Or cela s'entend en deux sens : ou bien le moteur ne meut pas par son propre moyen mais par le moyen d'une autre chose qui meut le moteur ; ou bien il meut par lui-même, et alors il est, ou immédiatement après le terme extrême, ou séparé de lui par plusieurs intermédiaires : tel le bâton qui meut la pierre et est mû par la main, laquelle est mue par l'homme ; mais celui-ci meut sans être à son tour mû par autre chose. Certes nous disons que tous les deux meuvent, et le dernier (le bâton) aussi bien que le premier (l'homme) ; mais c'est principalement le premier, car celui-ci meut le dernier tandis que le dernier ne meut point le premier ; c'est-à-dire que sans celui-ci le dernier ne peut mouvoir, tandis que le premier le peut sans l'autre : ainsi le bâton ne mouvra pas si l'homme ne meut pas.
Si donc tout mû est nécessairement mû par quelque chose, il faut qu'il y ait un premier moteur qui ne soit pas mû par quelque chose ; mais si, d'autre part, on a trouvé un tel premier moteur, il n'est pas besoin d'un autre. En effet, il est impossible que la série des moteurs qui sont eux-mêmes mus par autre chose aille à l'infini, puisque dans les séries infinies il n'y a rien qui soit premier. Si donc tout ce qui est mû l'est par quelque chose, et que le premier moteur, tout en étant mû, ne l'est pas par autre chose, il est nécessaire qu'il soit mû par soi. [44]

2- Le Premier Moteur, Acte Pur, pensée qui se pense
La logique de notre exposé nous conduit inévitablement à épiloguer en cette partie sur la notion de Premier Moteur avec Aristote.
Il existe inéluctablement quelque chose qui est toujours mû d’un mouvement sans arrêt, mouvement qui est le mouvement circulaire. Ce qui est à la fois mobile et moteur n’est qu’un terme intermédiaire, on doit supposer un extrême qui soit moteur sans être mobile, être éternel, substance et acte pur. Or, c’est de cette manière que meuvent le désirable et l’intelligible : « ils meuvent sans être mus » [45]. Ce premier moteur, qui est également la cause finale de tout ce qui existe meut comme objet de l’amour et toutes les autres choses meuvent du fait qu’elles sont elles-mêmes mues. Ce ci dit, si une chose est mue, elle est susceptible d’être autrement qu’elle n’est. L’Etre, premier moteur, qui meut sans être mu, donc étant immobile, cet être ne peut être en aucune façon autrement qu’il n’est : la translation est en effet le premier des changements et la première translation est celle circulaire. Or, ce mouvement circulaire, c’est le premier moteur qui le produit. Le premier moteur est donc un être nécessaire, et en tant que nécessaire, son être est le Bien et c’est de cette façon qu’il est principe.
A un tel principe sont suspendus le ciel et la nature. Et ce principe est une vie, comparable à la plus parfaite qu’il nous soit donné à nous de vivre pour un moment déterminé. La pensée, celle qui est par soi, est la pensée de ce qui est le meilleur par soi, et la pensée souveraine est celle du Bien souverain. L’intelligence se pense elle-même en saisissant l’intelligible, car elle devient elle-même intelligible en entrant en contact avec son objet et en e pensant, de sorte qu’il y a identité entre l’intelligence et l’intelligible. Le réceptacle de l’intelligible, c’est-à-dire de la substance formelle, c’est l’intelligence qui est en acte quand elle est en possession de l’intelligible. Aussi, l’actualité plutôt que la puissance est-elle l’élément divin que l’intelligence semble renfermer, et l’acte de la contemplation est la béatitude parfaite et souveraine. La vie appartient à Dieu, car « l’acte de l’intelligence est vie et Dieu est cet acte même. Ainsi, Dieu est un vivant éternel et parfait. La vie et la durée continue appartiennent donc à Dieu, car c’est cela même qui est Dieu. Qu’il existe une substance éternelle, immobile, et séparée des êtres sensibles, c’est ce qui résulte manifestement de ce que nous venons de dire.»[46] Cette substance ne peut avoir aucune étendue, elle est impartageable et indivisible. L’intelligence divine semble bien être la plus divine des choses qui apparaissent comme divines. L’intelligence du Premier moteur se pense elle-même et ce qu’il y a de plus divin et digne. Ceci sans changer d’objet, car ce serait un changement vers le pire et une pareille chose serait déjà le mouvement. L’intelligence suprême se pense donc elle-même, puisqu’elle est ce qu’il y a de plus excellent.

3- La contemplation comme sommet de l’acte humain face à l’absolu
La morale d’Aristote est souvent qualifiée d’eudémoniste dans la mesure où elle recherche comment l’homme peut vivre heureux ici et maintenant. Ce bonheur est l’apanage des hommes vertueux. Ainsi l’Ethique à Nicomaque dans son chapitre 10 consacré à la vie contemplative illustre que le bonheur de l’homme se trouve dans la vie contemplative. Aristote l’avait déjà souligné dans le chapitre sept du livre Lambda en ces termes : « l’acte de la contemplation est la béatitude parfaite et souveraine. »[47]D’où vient cette capacité de contemplation en l’homme et en quoi consiste –t-elle ?
L’homme a seul parmi les créatures la capacité de contempler, celle-ci lui vient de sa partie la plus divine qui est l’intellect. En effet, « l’intellect est la meilleure partie de nous-mêmes et qu’aussi les objets sur lesquels porte l’intellect sont les plus hauts de tous les objets connaissables. Ensuite, elle est la plus continue car nous sommes capable de nous livrer à la contemplation d’une manière plus continue qu’en accomplissant n’importe quelle action »[48] C’est donc l’intellect qui donne à l’homme l’aptitude à contempler.
La contemplation est la plus haute activité de l’homme, c’est une activité théorétique c’est-à-dire, une activité pour elle-même, elle est donc différente des autres vertus qui visent une fin à l’instar de la justice qui vise l’égalité. Elle n’a pas besoin nécessaire des autres biens dans son exercice et même une personne seul contempler sans avoir besoin de ses semblables.
C’est encore le bonheur achevé, un bonheur en acte, un bonheur divin car « ce n’et pas en effet en sa qualité d’homme que quelqu’un peut vivre ainsi, mais comme détenteur d’un élément divin qui réside en lui »[49].
C’est donc dire que, face à l’absolu, l’homme ne peut que contempler et y trouver par là son plein épanouissement
IV INTERET PHILOSOPHIQUE

La question de la découverte de l’Absolu ineffable chez Platon et de l’intelligibilité de l’Absolu chez Aristote ,nous a permis tout d’abord de concevoir l’idée selon laquelle l’histoire de la philosophie est conçu comme une série de rythme cyclique ,qui fait que les grands problèmes philosophiques reviennent toujours, notamment celui de l’englobant comme l’affirme l’historien de la philosophie ancienne Paul Bernard Grenet : « l’englobant est bien l’une des conquêtes définitives de l’école de Milet ».
Cet englobant posé par les présocratique sera récupéré par la période classique ,celle de Platon et d’ARISTOTE pour revêtir un visage d’immatérialité ,mais il faut encore noter ,que ce principe dit cause causante aura une connotation tout à fait particulière selon le platonisme ,il se voit devenir l’objet le plus éminent de la connaissance , que le sujet connaissant acquière suivant une ascèse au terme du cheminement de la dialectique ascendante et de la conversion de l’âme à la contemplation de l’être : je cite « ce qui procure la vérité aux objets de connaissance et qui confère au sujet connaissant sa puissance ,affirme que c’est l’idée du Bien »[50].
Mais avec lui, nous avons assisté à une coupure épistémologue par rapport à ses prédécesseurs, du fait que ce principe ultime repose et réside dans un univers auquel le sujet ne peut parvenir sans une metanoa. c’est d’ailleurs pour cette raison le professeur Christian Mofort dans son cours de philosophie ancienne donné ici à l’ucac en 2006-2007 nous répétez constamment : « il y’a à la fois chez Platon un réalisme ontologique parce que Dieu est la mesure de toute chose ,et un idéalisme gnoséologique parce que c’est l’homme qui recherche à connaître et qu’il est nécessaire ,qu’il se dépouille d’abord pour cela de sa réalité ainsi la réalité chez Platon n’est pas une donnée mais un cheminement long et difficile »[51].
Aristote quant à lui va s’approprié de ce problème suivant une perspective critique avant d’émettre sa théorisation ,il postule: comment une chose peut elle rester elle-même et recevoir en même temps des qualifications multiples voire opposé ils l’avait était également pour le problème du changement corrélatif du précédent. Comment ce qui est, peut il provenir de ce qui est ou de ce qui n’est pas (physique 819A 23).A travers cette critique Aristote va concevoir une pensée tout à fait différente de celle de tout ceux qui le précède mais plus particulièrement de Planton. Il commence ainsi : « dire que les idées sont des paradigmes et que les autres choses participent aux idées c’est payer de mots vides de sens et faire des métaphore poétique » (méta Aqqq 21).C’est ainsi Aristote pense qu’il doit y avoir un principe intelligibilité ,Absolu ,qui se pense soi-même ,et qui n’a pas d’objet de penser ,comme la fait son maître Platon. L’homme partage cette partie de l’intellect divin, qui lui permet de contempler l’absolu. Le bonheur est coextensif, plus on possède la faculté de contempler pus en est heureux. Il est cause de tout.
Par ailleurs l’examen stricte de l’apport platonicienne et Aristotélicienne nous à permis de concevoir dans un second moment l’idée d’une philosophie perennielle (éternelle) ,car les mêmes questions soulevées par les présocratiques sont repris systématiquement par la période classique et celle-ci sera récupéré par le Néo –Platonisme avec Plotin ,comme figure emblématique de cette grande période de l’âge de la philosophie, en discutons la majeurs partie des thèses sinon centraux du Platonisme car il se présente comme un exégète des enseignements de Platon :
« "La Cause étant l'Intelligence, Platon nomme Père le Bien absolu, le Principe supérieur à l'Intelligence et à l'Essence. Dans plusieurs passages, il appelle Idée l'Être et l'Intelligence. Il enseigne donc que du Bien naît l'Intelligence ; et de l'Intelligence, l'Âme. Cette doctrine n'est pas nouvelle : elle fut professée dès les temps les plus anciens, mais sans être développée explicitement; nous ne voulons ici qu'être les interprètes des premiers sages et montrer par le témoignage même de Platon qu'ils avaient les mêmes dogmes que nous" (Ennéades V.1.8).
Ce travail, au delà de ses acquis épistémologiques innovés avec Platon et Aristote par rapport aux contributions des premiers philosophes appelés les physiologues fut aussi d’une critique sévère, au sujet, de leur théorisation sur la question du premier principe, constitutif de l’univers. C’est ainsi le Néoplatoniste Plotin, critique Platon et Aristote sur ce point. Ainsi, prenant appui du principe de causalité qui stipule que « tout être composé présuppose un principe antérieur simple », il souligne à juste titre que le Bien de Platon comme principe, premier ne l’est pas à cause de sa dualité avec les idées intelligibles présentes dans le monde intelligible. A travers le concept de pensée, Plotin va s’attaquer au stratégerite (Aristote), pour dire que « toute pensée présuppose une dualité). A cet effet, même l’acte pur qui se pense ne doit pas s’ériger en principe intelligible absolu. Il faut alors penser nécessairement un principe simple d’où l’UN. Cet intérêt philosophique nous décèle que toute pensée n’est jamais parfaite ni achèvement de toute problématique gnoséologique mais toujours une nouveauté par rapport à sa terminologie.
CONCLUSION GENERALE

Que retenir à la suite de ce voyage gnoséologique ? La pensée d’un auteur transmise, analysée, et interprétée par tant d’hommes mérites mieux d’être enseigné par celui même qui en est propriétaire que ceux qui se l’approprié. Par là nous voudrions dire que notre travail n’est qu’à considérer à titre interprétatif touffu d’erreurs et de confusion. Nous nous soumettons à vos critiques et apports sur l’un ou l’autre aspect qui nous a manqué et même qui nous fut d’une accessibilité épineuse. Par ailleurs la découverte de l’absolu ineffable chez Platon et de l’intégrabilité absolu chez Aristote, nous a permis de revisiter l’histoire de la philosophie et voire le dépassement de ces deux approches auxquels nous avions conjugués d’énormes efforts pour expliciter, tout au long de ce travail, avec un Néoplatonicien (Plotin). Ce travail fut riche d’enseignement et d’exégèse, qui s’est vue de notre part comme un exercice d’herméneutique philosophique à l’école de la philosophie ancienne tardive
BIBLIOGRAPHIE

ARISTOTE : * Ethique à Nicomaque, Flammarion, Paris, 1990, 310 p.
* La Métaphysique, T.II, Vrin, Paris, 1974, 876p.

PLATON : * les lettres, Garnier-Flammarion, Paris, 1988, 314p.
· La République, Garnier-Flammarion, Paris, 1988, 510p.
· Sophiste, Politique, Philèbe, Timée, Cristias, Garnier-Flammarion, Paris, 1993, 511p.
· Théetète, Parménide, Garnier-Flammarion, Paris, 1989, 309p.

JEANNIERE A., Platon, Seuil, Paris, 220p.

* WITTGENSTEIN L., Tractatus logico-philosophicus, suivi des Investigations philosophiques, trad. Klossowski, Gallimard, Paris, 1961, 3O9p.
* Encyclopédie philosophique universelle publié sous la direction d’André Jacob,II , les notions philosophiques /dictionnaire ,volume dirigé par sylvain Auroux ,tome1 philosophie occidentale : A-L , P.U.F., Paris, 1990 ,1517p.
* GAGNE J., L'aporie du mouvement-changement dans la Physique d'Aristote, thèse de doctorat, Institut d'études médiévales, Université de Montréal, 1967.
Note de cours, sur la philosophie ancienne par Le prof : Christian Mofor, Année académique 2006-2007.
TABLE DE MATIERES
INTRODUCTION GENERALE. - 1 -
I-ETUDE NOTIONNELLE. - 1 -
1 L’ABSOLU.. - 1 -
2 INEFFABLE. - 2 -
3 Intelligibilité. - 2 -
II LA DECOUVERTE DE L’ABSOLU INEFFABLE CHEZ PLATON.. - 3 -
1- l’absolu ineffable dans le Parménide (134b-135d et 141-142) et dans la « Septième lettre » (341b-341d) - 3 -
2- L’incommunicabilité du démiurge dans le Timée. - 5 -
3- L’Absolu comme Idée du Bien. - 6 -
III ARISTOTE ET L’INTELLIGIBILITE DE L’ABSOLU.. - 7 -
1- Les notions de mouvement et de changement comme chemin vers l’absolu. - 7 -
a- Acte et Puissance. - 7 -
b- Le changement et le mouvement - 7 -
2- Le Premier Moteur, Acte Pur, pensée qui se pense. - 9 -
3- La contemplation comme sommet de l’acte humain face à l’absolu. - 9 -
IV INTERET PHILOSOPHIQUE. - 10 -
CONCLUSION GENERALE. - 11 -
BIBLIOGRAPHIE. - 12 -
TABLE DE MATIERES. - 12 -

[1] Encyclopédie philosophique universelle publié sous la direction d’André jacob,II , les notions philosophiques /dictionnaire ,volume dirigé par sylvain Auroux ,tome1 philosophie occidentale : A-L ,Paris, P.u.f,1990 ,p.6,1517Pages.
[2] Platon, « la république », livre VI 508e
[3] Ibid., livre VI 509 b
[4] Encyclopédie philosophique Universelle, op-cit, p.6.
[5] Ibid., p.1283.
[6] Ibidem.
[7] T., 7 WITTGENSTEIN L., Tractatus logico-philosophicus, suivi des Investigations philosophiques, trad. Klossowski, Paris Gallimard, 1961,3O9p.

[8] Encyclopédie philosophique Universelle, op-cit, p.1339.
[9] Ibidem.
[10] Ibid., op-cit, p.1340.
[11] Ibidem.
[12] Platon, le Parménide, 129d.
[13] Ibid, 131b
[14] Ibid, 132d
[15] Ibid., 134c
[16] Ibid., 134e
[17] Cf. Ibid., 135c
[18] Ibid., 135e
[19] Ibid., 137b
[20] Ibid., 141e
[21] Platon, les lettres de Platon, lettre septième, 341b
[22] Ibid., 341c-d
[23] Ibid., 341d-e
[24] Ibid., 143a
[25] Platon, le Timée, 27b.
[26] Ibid., 27b.
[27] Ibid., 27c.
[28] Ibid., 27c
[29] Ibid., 29c.
[30] Platon, la République livre VI, 508c.
[31] Ibid., 508 b.
[32] Ibid, 509b.
[33] A., JEANNIERE, Platon, Paris, Seuil, p.105.
[34] Platon., Op.cit., 510a.
[35] Cf. Platon, la République, livre VII, 517b.
[36] Aristote, La Métaphysique, Paris, T.II, Vrin, 1974, p.498.
[37] Ibid., p. 500.
[38] Ibid., p.508.
[39] Jean Gagné, L'aporie du mouvement-changement dans la Physique d'Aristote, thèse de doctorat, Institut d'études médiévales, Université de Montréal, 1967. p.95.


[40] www.geogle.fr

[41] www.geogle.fr

[42] Op. Cit., Aristote, p.647.
[43] Cours de Philosophie ancienne du 30-03-09, donné par le P. Christian Mofor.
[44] www.geogle.net, tiré le 25 Mars 2009
[45] Aristote Op. Cit., , p. 676.
[46] Aristote, Op.cit., p 701.
[47] Aristote, Métaphysique, Λ, 7 1072b, 24.
[48] Ethique à Nicomaque, X, 1177a, 7 20-22.
[49] Ibid., 1177b 27-28.
[50] Platon, op. cit, livre VI 508e
[51] Note de cours, sur la philosophie ancienne par Le prof : Christian Mofort, Année académique 2006-2007.